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Jean-Michel Le Bot


Note de lecture : Bernard Chapais, Aux origines de la société humaine. Parenté et évolution, Paris, Seuil, 2017.

LiRIS, EA 7481, Univ Rennes, jean-michel.lebot chez univ-rennes2.fr

 


Publié en octobre 2017, le livre de Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique, a suscité immédiatement de très nombreuses réactions. Ces dernières ont montré que le refus de toute explication biologique reste au cœur de la définition qu’une majorité de sociologues donnent de leur discipline. Il se pourrait bien cependant qu’ils aient tort. Tout occupés qu’ils étaient par ce livre délibérément polémique, les sociologues n’ont guère prêté attention à un livre important publié quasiment le même jour : celui du primatologue et anthropologue Bernard Chapais, Aux origines de la société humaine. Parenté et évolution. C’est sur ce livre dont la parution et l’importance ont été en quelque sorte éclipsées par les controverses autour de celui de Bronner et Géhin que nous voudrions ici attirer l’attention. Le livre est une nouvelle édition, largement retravaillée, d’un ouvrage d’abord publié en anglais en 2008 : Primeval Kinship. How Pair-Bonding Gave Birth to Human Society (Harvard University Press). S’appuyant sur vingt-cinq ans de recherches sur la parenté et les structures sociales des primates, ainsi que sur une bonne connaissance de l’anthropologie socioculturelle, Bernard Chapais, professeur émérite à l’Université de Montréal, soutient qu’il existe bien « une structure sociale spécifiquement humaine » mais aussi « que cette structure est le reflet de la biologie humaine et qu’on peut, grâce à l’étude des primates, reconstituer les grandes étapes de son évolution biologique » (Chapais, 2017, p. 10). Alors que les sciences sociales se sont constituées en marginalisant la notion de nature humaine, Chapais entend montrer que des phénomènes sociaux caractéristiques de la société humaine, tels que l’exogamie, les structures de parenté ou les arrangements matrimoniaux, sont enracinés dans la biologie.

Sa thèse est qu’il existe une structure profonde, commune à toutes les sociétés humaines, mais que cette structure est dissimulée sous la multitude de variantes culturelles qui caractérisent également l’humanité. La démarche comparative de l’anthropologie sociale devrait viser précisément à mettre à jour cette structure profonde. Mais l’anthropologie sociale peut difficilement y parvenir seule. L’apport de la primatologie lui est indispensable. Cette dernière, qui a particulièrement progressé, tant par la quantité de ses observations que par leur qualité, depuis les années 1970, étudie des espèces chez lesquelles la variation culturelle, sans être totalement absente, est beaucoup plus limitée que celle que l’on observe dans l’espèce humaine. Elle parvient ainsi plus directement à identifier les systèmes sociaux propres aux espèces qu’elle étudie. L’étude comparative élargie à l’ensemble des configurations sociales observables chez les différentes espèces de primates, pour lesquelles nous disposons désormais de descriptions très détaillées, permet ainsi, dans une perspective évolutionniste, d’identifier les points communs et les différences entre ces configurations, donc également les « assises biologiques » de la structure sociale humaine (Chapais, 2017, p. 15).

Chapais ne voit qu’un seul anthropologue « à avoir proposé quelque chose qui ressemble à un modèle de la structure profonde de la société humaine » (Chapais, 2017, p. 31). Il s’agit de Claude Lévi-Strauss, à l’époque des Structures élémentaires de la parenté, livre publié initialement en 1949 et réédité en 1967 (Lévi-Strauss, 1967). Vieilles de soixante-dix ans, certaines des thèses de Lévi-Strauss doivent être corrigées, mais Chapais ce faisant reste fidèle au programme que l’anthropologue définissait pour sa discipline : mettre à jour les « lois universelles en quoi consiste l’activité inconsciente de l’esprit » (Lévi-Strauss, 1958, p. 75 et 91)  [1]. Ce programme, remarque-t-il, suffisait à démarquer Lévi-Strauss de nombre de ses collègues, attachés seulement à décrire la diversité des institutions humaines sans chercher à les ramener à quelques structures mentales. Bien que refusant explicitement de s’inscrire dans une perspective évolutionniste, Lévi-Strauss a « fondé son analyse sur les mêmes facteurs que ceux que les primatologues reconnaissent comme fondamentaux dans leurs analyses comparatives des sociétés primates – les liens de reproduction et la parenté –, montrant ainsi que ces facteurs sont primordiaux pour comprendre l’essence de toute société » (Chapais, 2017, p. 31). Lévi-Strauss, plus précisément, a vu dans l’exogamie réciproque, avec tous ses corollaires, dont la prohibition de l’inceste, la caractéristique fondamentale des sociétés humaines, celle par laquelle « s’accomplit le passage de la nature à la culture » (Lévi-Strauss, 1967, p. 29). C’est à partir de cette thèse de Lévi-Strauss, replacée dans une perspective évolutionniste, que Chapais construit son hypothèse :

l’exogamie réciproque aurait des bases biologiques et donc une longue histoire évolutionnaire dont les racines s’entremêlent avec celle des systèmes sociaux des autres primates. Dans ce cas, on devrait trouver chez d’autres primates, en versions simplifiées, certaines composantes de l’exogamie réciproque [...]. En somme, si l’exogamie réciproque a des fondements biologiques, elle sera décomposable sur le plan phylogénétique, elle comportera des éléments partagés (entre l’humain et les autres primates) et des éléments uniquement humains (Chapais, 2017, p. 32–33).

Chapais fait observer que l’exogamie réciproque, telle que la définit Lévi-Strauss dans une perspective « strictement structuraliste » ne doit pas être confondue avec le simple fait de l’accouplement hors du groupe (ce que les primatologues appellent l’outbreeding) ni même avec le fait, chez les humains, de devoir se marier en dehors de son groupe d’appartenance (outmarriage ou « exomariage »). Il s’agit d’un principe créateur qui définit les entités constitutives des groupes humains en même temps qu’il relie ces groupes entre eux (Chapais, 2017, p. 32). Chapais montre, de façon convaincante, que cette exogamie réciproque n’est pas une création ex nihilo de la culture mais possède un fondement biologique. Chez les primates la structure sociale s’établit à partir de la différence des sexes (mâle/femelle), de la différence des générations (parents/enfants) et du degré de parenté (degré de consanguinité). Ces trois critères jouent également un rôle chez les humains, ce qui témoigne, selon Chapais, de l’origine commune des liens de parenté chez les uns et les autres (Chapais, 2017, p. 72). Mais il vient s’y ajouter chez les humains une parenté classificatoire qui semble ne pas tenir compte des liens biologiques. Elle peut conduire à ranger dans une même catégorie des individus dont le degré de consanguinité diffère (ainsi, dans le système dit hawaïen, les cousins rangés avec les frères et sœurs, le père avec les oncles, la mère avec les tantes). Elle peut aussi, à l’inverse, conduire à ranger dans des catégories différentes des individus dont le degré de consanguinité est identique (c’est ainsi que les cousins parallèles – enfants de germains de même sexe – vont pouvoir être distingués des cousins croisés – enfants de germains de sexe différent). Bref, les humains, comme le dit Chapais, n’hésitent pas « à créer des catégories d’apparentés non généalogiques, autrement dit, des catégories fictives sur le plan biologique » (Chapais, 2017, p. 74). Certains anthropologues en ont conclu que les systèmes de parenté humains n’ont aucune assise biologique. Dans cette perspective hyperculturaliste, la primatologie n’a rien à nous apprendre sur les sociétés humaines. La thèse de Chapais, au contraire, est que la parenté culturelle est issue de la parenté biologique (Chapais, 2017, p. 82). L’existence indéniable, chez les humains, de ces catégories « fictives sur le plan biologique » ne fait pas disparaître le lien biologique entre les géniteurs et les enfants. « La parenté classificatoire aussi bien que la parenté fictive n’ont pas été créées de toute pièce, mais [...] ont été élaborées à partir de catégories de parenté biologiques préexistantes. Chacun des éléments de la configuration de parenté humaine peut ainsi être vu comme une catégorie ayant un fondement biologique et, en même temps, un contenu culturel éminemment variable » (Chapais, 2017, p. 82–83).

Cette solution de compromis est un peu trop générale pour être pleinement satisfaisante. Car elle ne nous dit pas comment se fait cette élaboration de la parenté culturelle à partir de la parenté biologique. On ne peut pas vraiment le reprocher à Chapais puisque la question qu’il pose, celle des assises biologiques de la structure sociale humaine, se situe en quelque sorte en deçà de celle de l’élaboration de la parenté culturelle. C’est ce qui lui fait dire que les débats au sujet de la parenté classificatoire ne sont pas pertinents pour son propos. Dans la mesure où il s’intéresse « aux origines de la parenté humaine [...] le fait de savoir dans quelle mesure les catégories biologiques de parenté coïncident avec les catégories culturelle de parenté est sans intérêt » (Chapais, 2017, p. 78). La question est en revanche centrale pour l’anthropologie. Tout en acceptant ce qu’il nous apporte sur la question des assises biologiques et de l’origine de la parenté humaine, l’anthropologie clinique devra traiter de cette question du décalage entre parenté biologique et parenté classificatoire autrement qu’en termes de coïncidence.

La première chose à faire pour cela est d’observer que parler de parenté classificatoire ne veut pas dire qu’il s’agit seulement d’une affaire de terminologie. Il est vrai que les études d’anthropologie sociale et culturelle sur la parenté ont beaucoup appris de l’examen des termes de parenté dans les différentes langues. Mais la parenté classificatoire, comme Chapais le dit lui-même, n’est pas seulement « une affaire de sémantique ». Elle affecte les conduites des personnes les unes envers les autres : « c’est dire que les classes culturelles de parenté constituent des catégories sociales à part entière qui transcendent souvent les catégories généalogiques » (Chapais, 2017, p. 73). La question à ce stade devient celle du processus de différenciation et de segmentation qui produit chez l’humain ces « classes culturelles ». C’est sur ce point que la théorie de la personne, propre à la théorie de la médiation, apporte une hypothèse à nos yeux décisive. Celle de l’existence d’un processus de structuration analogue à celui qui caractérise le signe linguistique tout en étant distinct de lui.

Ce processus de structuration est au principe de la parenté classificatoire qui, comme le reconnaît Chapais, est particulière aux sociétés humaines. Il ne fait pas disparaître la parenté biologique, mais recoupe en quelque sorte cette dernière pour produire ces catégories qui soit regroupent des parents dont le degré de parenté biologique est différent, soit distinguent des parents dont le degré de parenté biologique est identique. Sa mise en évidence permet d’échapper aux impasses dans lesquelles s’engage trop souvent le débat, que résume Chapais, entre les tenants d’une thèse hyperculturaliste selon lesquels l’existence de la parenté classificatoire montre que la parenté humaine ne doit plus rien à la parenté biologique et les tenants d’une thèse réductionniste selon lesquels au contraire cette parenté classificatoire n’est guère qu’une curiosité sans grande importance (Chapais, 2017 p. 70 sqq.). Elle le permet d’autant plus qu’il existe de sérieux indices permettant de penser que le double processus de structuration, par différenciation et par segmentation, dont nous venons de parler a, comme son analogue linguistique, un conditionnement cérébral. À côté des aphasies de Wernicke et des aphasies de Broca, qui peuvent s’analyser respectivement comme une perte de la différenciation et une perte de la segmentation linguistiques, il existe en effet d’autres troubles, résultant également de lésions cérébrales, qui peuvent s’analyser respectivement comme une perte de la différenciation et de la segmentation sociales. C’est ainsi, en tout cas, qu’Olivier Sabouraud (1995) proposait d’interpréter des troubles que la neurologie a individualisés au cours des dernières décennies, comme distincts à la fois des aphasies, des agnosies, des amnésies et des apraxies : les troubles désignés sous le nom de « démence sémantique » d’une part, qui résultent d’une lésion temporale antérieure, le plus souvent gauche, et des troubles de l’« emploi du temps » causés par des lésions de la convexité pré-frontale de l’autre [2]. Dans tous les cas, ces troubles interrogent ce qui fait l’autonomie de l’acteur social  [3], tout comme les aphasies interrogent ce qui fait des humains des locuteurs. Bref, même si tout, ou presque, reste encore à faire pour systématiser les observations dans ce domaine, il y a là une piste sérieuse pour mieux comprendre ce qui, dans l’activité inconsciente de l’esprit, pour parler comme Lévi-Strauss, fonde plus particulièrement la structuration sociale.

Mais cela suppose d’accepter de sortir de la contradiction dans laquelle l’anthropologue restait enfermé (Chapais, 2017, p. 297). Lévi-Strauss réaffirmait en effet, dans le livre d’entretien avec Éribon, que « ce que nous allons chercher à des milliers de kilomètres ou tout près, ce sont des moyens supplémentaires de comprendre comment fonctionne l’esprit humain » (Lévi-Strauss et Éribon, 1988, p. 153). Le programme ainsi formulé aurait dû le conduite à accepter d’intégrer les avancées de l’anthropologie socioculturelle et celles de la biologie. Il n’a cessé pourtant, dans sa pratique scientifique, de minimiser l’apport possible de cette dernière. Quarante ans après Les structures élémentaires de la parenté, il reconnaissait par exemple que la primatologie avait apporté beaucoup de faits nouveaux, mais refusait toujours que ces faits puissent être utiles à l’anthropologie pour expliquer ce qui fonde la prohibition de l’inceste (Lévi-Strauss et Éribon, 1988, p. 140–142). C’est ainsi que l’anthropologue dont le programme scientifique (mettre à jour les lois universelles de l’esprit) était sans doute le plus ouvert à l’exploration de la « nature humaine » et au dépassement de l’opposition stricte entre biologie et anthropologie a contribué, dans la pratique, à faire de la culture « une entité autonome qui a ses propres déterminants et qui flotte, pour ainsi dire, au-dessus de la nature humaine » (Chapais, 2017, p. 297). Ce que nous avons voulu indiquer dans cette note de lecture du livre de Bernard Chapais, c’est une façon de rester fidèle au programme de l’anthropologie structurale qui accepte d’intégrer pleinement cette fois les apports possibles de la biologie : non seulement ceux de la primatologie, mais aussi ceux de la neuropsychologie clinique, dans le cadre, disait Jean Gagnepain, d’une « anthropobiologie ».

Chapais, Bernard, 2017, Aux origines de la société humaine. Parenté et évolution, Paris, Éditions du Seuil, 368 p. Date de parution : 05/10/2017. Prix : 24 € TTC. EAN 9782021314809.

Autres références

Bronner, Gérald et Géhin, Étienne, 2017, Le Danger sociologique, Paris, Presses Universitaires de France.

Jarry, Christophe, Le Gall, Didier, Allain, Philippe, et Besnard, Jérémy, 2017, « Les phénomènes de dépendance à l’environnement : réflexions sur l’autonomie humaine à partir de la clinique neurologique », Tétralogiques, n° 22, Troubles de la personne et clinique du social, pp. 325-356. En ligne. URL : http://www.tetralogiques.fr/spip.php?article63

Karli, Pierre, 1995, Le Cerveau et la liberté, Paris, Odile Jacob.

Lévi-Strauss, Claude, 1958, Anthropologie structurale, Paris, Plon.

Lévi-Strauss, Claude, 1967, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, La Haye, Mouton, Maison des Sciences de l’Homme.

Lévi-Strauss, Claude, 1983. Le Regard éloigné, Paris, Plon.

Lévi-Strauss, Claude et Éribon, Didier, 1988, De près et de loin, Paris, Odile Jacob.

Sabouraud, Olivier, 1995, Le Langage et ses maux, Paris, Odile Jacob.

Notes

[1Voir aussi Lévi-Strauss, 1983, p. 61–62 et 146, ainsi que Lévi-Strauss et Éribon, 1988, p. 153.

[2Voir aussi à ce sujet l’article de Christophe Jarry et al. (2017) dans le numéro 22 de Tétralogiques. En ligne. URL : http://www.tetralogiques.fr/spip.ph...

[3C’est ce qu’avait déjà compris Pierre Karli qui l’avait exposé dans un autre livre, aussi important pour la sociologie que malheureusement méconnu des sociologues (Karli, 1995).